这是解决人类共同面临的严重的生态危机的一条出路。

[58] 达到这种天人为一、万物在我的境界，就是圣人或真人。[7]《吕氏春秋·大乐》。

天有三百六十日，人亦有三百六十节之类。这一点也是自庄子而来。[39]《淮南子·缪称训》。它不是外在的规范约束，而是内在的自然之理。[45]《淮南子·原道训》。

神贵于形，以养神为养性之本，是它的思想特点。构成《吕氏春秋》思想特点的，是反对社会的功利知识，包括儒家的下学等仁义道德知识。凡人欲舍行为，皆以其知先规而后为之，其规是者，其所为得，其所事当，其行遂，其名荣，其身故利而无患。

[46] 智作为整体的最高智慧，不仅有逻辑推理的功能，即做到前后不相悖而终始有类，而且有价值判断的功能，即动中伦而言当务。凡气从心，心，气之君也。王者受命于天，教民而善，体现了天意，而不是民性受命于天而为善，这正是董仲舒人性论的特点，其天人合一思想，体现在王者实行教化这一点上，而不是体现在无待而有的人性上。但他用自然界的物质现象说明这一切，却又具有自然有机论的某些特征。

如果说人性已善，可以自我实现，岂不是否定了王教的作用？不几于无教而为其自然，又不顺于为政之道矣。性中既有善质，也有恶质，而善恶的标准，归根结底不在于内在的自律原则或所谓善良意志，而在于天心，在于天意。

问题在于，董仲舒的道德目的论，并不是直接通过人的内在本性表现出来，而是通过圣王教化和心智作用表现出来。[33] 董仲舒认为，阴阳作为两种对立的力量和性质，既是构成万物的基本要素，也是人性的来源。[7] 如果说道以虚而精微之气为本，那么神便是它的功能，当人的形体被生出后，道的功能便凝聚为感性的存在，即所谓气，同时却具有理性的特征。何谓本？曰：天地人，万物之本也。

[40] 破坏了人伦，就不能完成理想人格。理想人格的最后完成，就是内外合一，天人合一。身有情欲栣，这便是人心。[26] 天意和王任，才是董仲舒心性论的中心所在，并不是什么自我实现之类。

循三纲五纪，通八极之理，忠信而博爱，敦厚而为礼，乃可谓善，此圣人之善也。[26]《春秋繁露·实性》。

[50] 董仲舒认为，物质功利出于人的情欲、身体的生理需要，不可无。[38]《春秋繁露·深察名号》。

在概念上并不周延，但董仲舒所谓性，主要指中民之性，则是肯定无疑的。但这又不是对客观必然性的认识，从而获得自由，而是对凝聚于生命中的道德必然性的认识和实践。所谓正其道不谋其利，修其理不急其功[51]，并不是不要功利，而是以其道义成就其功利。天意有欲也，有不欲也。德生理，理立则有宜适之谓义，义者理也，故曰义者德之理也。[33]《春秋繁露·深察名号》。

所谓社会价值，指三纲五纪之类。[24] 荀子和孟子虽然持论相反，但都主张通过个人的努力实现理想人格，董仲舒则从外王之学的政治哲学出发，把改造和完成（关于完成，以下还要讨论）人性完全寄托在王者身上，只有王者才能继天而教，使民性进之于善。

这同他的外王之学是相联系的。[41] 天之所生有孝悌，地之所成有衣食，人之所成有礼乐。

天生之，地养之，人成之。但是按照董仲舒的思想，善完全依靠接受统治者的教化才能实现。

[28]《春秋繁露·实性》。德之生物虽然自然无为，但所生之性，却是人之所以为人的根本属性。[35]天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已。这一点既不同于儒家孟子的情感主义和荀子的理智主义，也不同于道家自我体验的超越主义，它是在新的条件下，融合各家而建立儒家心性论的一次尝试。

而他所谓善，不仅包括三纲五纪这样的伦理价值，而且包括博爱好礼等属于人道的一切社会价值。礼乐制度便是人之所以能与天地同为万物本的根据。

与此相联系的，还有知性方面，这就是明这一范畴所表示的心理功能。义以为心之养，就是建立道德信念和理想，但又不是为了道德理想而摒绝人性的自然需要。

天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。因此，他并不一般地反对利。

[17]《春秋繁露·深察名号》。……其规非者，其所为不得，其所事不当，其行不逐，其名辱。就仁智关系而言，仁者爱人，但必须知其仁之所以为仁，仁而不智，则爱而不别也。[14] 这种建立在命定论基础上的道德实践，并不是真正的道德自律。

[31] 这同荀子心为天君的思想是一致的。仁义虽出于天意，但必须同心智结合，才能变成人的自觉的认识和实践。

[48]《春秋繁露·玉杯》。性立，则神气晓晓然发而通行于外矣，与外物之感相应，……神者，道德神气发于性也，……化无所不为，物理及诸变之所起，皆神之所化也。

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